A múlt titkainak helyes értelmezése

A múlt titkainak helyes értelmezése

Sok közkeletű tévedés városi legendaként öröklődik generációról generációra. A reformátusok körében ilyen például, hogy Kálvin János magyar származású, sőt egyesek azt is tudni vélik, hogy egyenesen debreceni. Ugyancsak keresztyén közvélekedés, hogy Josephus Flavius Jézus életéről is hosszan ír A zsidók története című művében. Ki kell ábrándítsam a kedves olvasót: Josephus 20 kötetes művében mindösszesen egy bekezdésben szól Krisztusról, ráadásul a következő évszázadok betoldásainak köszönhetően az sem tekinthető tejesen hitelesnek. Persze beleszámíthatjuk még a Keresztelő Jánosról írtakat, és egy rövid említést Jakabról, Jézus testvéréről is, de mindezeket összeadva sem mondható, hogy az I. évszázadban élt zsidó történetírót különösebben foglalkoztatta volna a kereszténység kialakulása.

Miért lehet érdekes a ma (keresztyén) olvasójának Josephus Flavius életműve? A Kálvin Kiadónál nemrég megjelent Steve Mason, kanadai vallástörténész Josephus és az Újszövetség című könyve már a címében is kitágítja a gondolkodási kereteket: Josephus életművének vizsgálata során az Újszövetség korába kalauzol minket, abba a korba, amelyben Jézus és tanítványai a Szentföldet járták, farizeusokkal és szadduceusokkal találkoztak, betértek a jeruzsálemi templomba, sőt még maga Pilátus, Heródes és a főpapok is felbukkannak rövid időre.

Josephus igyekezett hiteles képet alkotni a korabeli Palesztináról. Ez olyan jól sikerült, hogy évszázadokkal később, a keresztes hadjáratokba induló lovagok útikönyvként vitték magukkal leírásait. Az, hogy a zsidó történetíró művei ilyen népszerűek lettek, ugyancsak a kereszténység terjedésének köszönhető. Az ókeresztyén írók (különösen Órigenész és Euszebiosz) előszeretettel használták fel Josephus műveit, így hamarosan kiemelt helyet kapott a nyugati keresztyén gondolkodásban. A népszerűség másik oka az lehetett, hogy a korai századok keresztyén közösségei számára az Ószövetség kora és az egyház születése közötti időszakról nagyon kevés írásos forrás maradt fenn, Josephus művei segítettek áthidalni az időbeli távolságot.

Steve Mason könyvének egyik erénye, hogy a legfrissebb kutatásokat felhasználva mutatja be Josephus életét és történetírói munkásságát, segítve a ma olvasóját abban, hogy jól olvassa ezeket a szövegeket. A szerzőnek nincsenek kétségei afelől, hogy a kíváncsi olvasó az 5. fejezetnél kezdi majd a könyvét, hiszen mégiscsak az a legizgalmasabb, mit is ír Josephus Jézusról. Azt javaslom azonban, hogy miután szembesülünk a kiábrándító valósággal (Josephus vajmi keveset foglalkozik Jézussal), térjünk vissza az első fejezetekhez és ismerkedjünk meg ezzel a páratlan történetírói életúttal és életművel, melynek segítségével bepillanthatunk az újszövetség korának világába.

Pompor Zoltán recenziója 2024.02.28-án jelent meg a Könyvhét Online magazinban.

Kálvin Kiadó – Selye János Egyetem RTK, Budapest-Komárom, 356 oldal, 4800 Ft

Josephus Flavius bizonyságtétele

Egy jó „krimi” a Biblia jobb megértéséhez

Pecsuk Ottó könyvismertetése a könyv komáromi bemutatóján

Nagy örömmel tölt el, hogy ez a kiváló kötet megjelenhetett magyar nyelven is, és hogy ebben a folyamatban én is részt vehettem a könyv szakmai lektoraként. Meggyőződésem, hogy Steve Mason könyve nagy segítséget jelent elsősorban azoknak, akik a keresztyén hit vagy a Biblia felől érkezve érdeklődnek Josephus Flavius munkássága iránt, és egy alapos bevezetést keresnek a témához. Magyarországon a Josephus-szal kapcsolatos tudományos munka éppen csak elkezdődött, és ebben nagy szerepe van a könyv magyar megjelentetését szorgalmazó és elősegítő Kókai-Nagy Viktornak és a Selye János Egyetemen működő Josephus Flavius kutatóközpontnak.

A könyv szerkezete egyszerű és áttekinthető: az első fejezetben a Josephus Flavius műveivel és hatásával kapcsolatos félreértéseket, illetve visszaéléseket, szándékos torzításokat igyekszik korrigálni. A második fejezetben Josephus életét, a harmadikban műveit, a negyedikben a vele egykorú újszövetségi személyeket, az ötödikben Josephust mint az újszövetségi kortörténet egyik forrását, a hatodikban pedig Josephus műveinek a Lukács-ApCsel iratcsoporttal való kapcsolatát mutatja be. A könyv nagy érdeme szakmai szempontból, hogy részletes szakirodalmi segítséget tud adni minden fejezethez. Steven Mason empátiával közelít mind a tárgya, az első századi zsidó Josephus Flavius, mind pedig mai olvasói felé, akik nagyobb többségében valószínűleg a Biblia és Jézus Krisztus iránt érdeklődő keresztyének.

Bár igaz, hogy az Újszövetség kortörténetének megírásában Josephus Flavius a legfontosabb független történeti forrásunk, azt a könyv szerzője is elismeri (amit sok újszövetséges kutató érzékel Josephus írásaiban), hogy az első századi krónikás bizony néha hadilábon áll mind a „függetlenséggel”, mind pedig a „történetiséggel”.

Az első fejezet címe: felhasznált vagy kihasznált irodalom. Valóban, Josephus műveivel az elmúlt évszázadokban sokszor jól-, de talán még többször visszaéltek. Mason talán ebben a fejezetben a legszemélyesebb és szubjektívebb, de ezt a téma is indokolja: Hogy mit kifogásolok vagy tekintek visszaélésnek egy téma tudományos igényű feldolgozásában, az rólam is sokat elmond.

A második és harmadik fejezet Josephus személyét és irodalmi munkásságát ismerteti. Megismerjük konfliktusait, belső és külső ellentmondásait és azokat az értelmezési lehetőségeket, amelyeket a művei mind a mai napig felkínálnak.

A negyedik fejezetből megismerhetjük a heródesi dinasztia tagjait, a Júdeában állomásozó rómaiak vezetőit, és a korabeli zsidó vallási élet fontos irányzatait, a farizeusokat, a szadduceusokat, némileg az esszénusokat is, valamint a főpapi körökhöz tartozókat. Josephus nagyon sok ponton hasznos információkkal bővíti, árnyalja azt a képet, amelyet ezekről a személyekről és csoportokról az Újszövetségből már eddig is ismertünk.  

Az ötödik fejezetben a szerző megpróbálja rekonstruálni a keresztyénség első évtizedeit Josephus művei alapján. Itt olvashatunk a sokat vitatott, Jézusról szóló Testimonium Flavianumról. Mason álláspontja kiegyensúlyozott a kérdésben: szerinte nem valószínűtlen, hogy Josephus említést tett a názáreti Jézusról munkájában, de a testimonium a mai formájában már határozottan a keresztyén interpoláció jeleit mutatja. Josephus írt Keresztelő Jánosról is, és ez a beszámoló egészen más értékű, mint a Jézusról szóló. Ugyan sajátos, és hangsúlyaiban eltér az akár Lukácsnál, akár Máténál megismert Keresztelő János-képtől, de fontos pontokon nem ellentmond azoknak, hanem inkább kiegészíti, ugyanakkor az így festett kép sajátosan belesimul Josephus történetmagyarázatába, és – akárcsak az evangélisták beszámolói – a maga szempontjából és nem másokkal összefüggésben konzekvens és kerek egész.

A hatodik fejezetben Josephusnak a lukácsi szerzőségű újszövetségi iratokkal való kapcsolatát bontja ki a szerző. Itt nagyon fontos és szoros kapcsolatok mutatkoznak, és a szerző valószínűsíti, hogy a szentíró ismerhette Josephus műveinek legalább egy részét.

Steve Mason folyamatosan úgy rendezi el az anyagát, hogy az olvasóban a „felismerés, ráismerés” élményét keltse, és ez nagyon értékes irodalmi vonása a könyvnek. Talán ezért nevezte Kókai-Nagy Viktor egy minapi interjújában izgalmas kriminek a könyvet. Mason kerüli a száraz tudományosságot, és igyekszik bevonni az olvasót abba az elkötelezettségbe és érdeklődési körbe, amelyben ez a könyv is megszületett. Mason felrója az előző századok tudósainak, hogy Josephust kifelejtették a képből, amikor pedig nagy haszonnal forgathatták volna az újszövetségi kortörténet megírásánál.

 A szerző által említett lehetséges okok, Josephus nagy terjedelme és fárasztó stílusa, valamint az elavult fordítások azonban csak részben jogosak. Talán az is közrejátszhatott Josephus „láthatatlanságában”, hogy az Újszövetség-tudomány megszületése idején még igazán nem fedezték fel Josephust, hiszen ő sem zsidó/rabbinikus forrásnak, sem igazi görög-római klasszikus forrásnak nem nevezhető, és természetesen a keresztyén forrás megjelölést is bizonyára elutasítaná, ha megkérdeznék. Így hosszú ideig tűnhetett feleslegesnek Josephus kutatása a szakemberek közösségében. Ez ma már egészen másként van, szinte egy Josephus-reneszánsz szemtanúi lehetünk, és ebben Steven Mason kezünkben tartott könyvének és egész munkásságának oroszlánrésze van.

Pecsuk Ottó

A könyvismertetés 2024. április 10-én élő szóban hangzott el a Josephus és az Újszövetség c. könyv bemutatóján.

Az újraértelmezett Josephus

A Selye János Egyetem Református Teológiai Karán 2020 óta működő Josephus Kutatóintézet munkája nyomán a harmadik kötet látott napvilágot az ókori szerző munkásságáról. Az I. századi történetíró életműve iránti érdeklődés felélénkült az elmúlt évtizedekben. A Kálvin Kiadóval való együttműködés eredményeként jelent meg a kanadai vallástörténész, Steve Mason kötete, amelyből megtudhatjuk, hogyan is értelmezzük ezeket a kordokumentumokat. A Josephus és az Újszövetség című monográfia arra mutat rá, hogyan olvassunk a sorok között, ha A zsidó háború vagy A zsidók története kerül a kezünkbe.

A Hasmoneus-dinasztiából származó író Joszéf ben Mattitjáhú néven született Kr. u. 37-ben Jeruzsálemben, papi családban. Önéletírása szerint tizenhat évesen a legnagyobb zsidó iskolákban – a farizeusoknál, a szadduceusoknál és az esszénusoknál – folytatott felsőfokú filozófiai tanulmányokat. Kanyargós pályafutása során számos különböző szerepkört betöltött: volt diplomata, Galilea közigazgatásának vezetője, hadvezér, három római császár kegyeltje, népének történetírója. Tekintették a béke barátjának és hazaárulónak egyaránt. Hogy mindez miképpen történt, annak segít utánajárni monográfiájában a Groningeni Egyetem professzora.

A háromszáz könyvből álló Josephus-életmű magán viseli a hellenista történetírás jellegzetességeit. Éppen ezek az alkotói fogások azok, amelyek olykor elrejtik a mai olvasó elől a tényeket, s csak ezek felismerése révén kerülhetünk közelebb a valós történésekhez. Az evangéliumokkal csaknem egy időben készült munkáit feltehetően római ismerőseinek szánta, ezért is bátorkodott még az ószövetségi történeteket is kiszínezni. Mondandójának középpontjában a zsidóság ősi eredete és Istentől származó törvényeinek nagyszerűsége áll. A kor kívánalmainak megfelelően filozófiai köntösben mutatta be a három uralkodó zsidó vallási irányzatot. Jeruzsálem tragikus történetének hátterébe a haragvó, a törvényszegést megbüntető Istent állítja, aki kész volt tisztátalanná tett templomát leromboltatni, szeretett népét leigáztatni. A hangsúly minden esetben Isten akaratán van. Igyekszik népe tekintélyét helyre- állítani, igazolni nemzete világpolgári erényeit, a római néppel szövetséges Izráel belső nagyságát.

Josephusnak sikerült előnyt kovácsolnia hadvezetői kudarcából Vespasianus megnyerésével. A római tisztnek mondott, a császári trónról szóló prófécia révén az akkori világ fővárosába került, s ott megkezdhette írói munkásságát. Honfitársai többsége sosem bocsátotta meg, hogy nem veszett el a többi hősi halottal együtt, s valószínűleg műveit sem olvasták. Így arról sem lehetett tudomásuk, milyen mesteri módon rejtette iróniáját a Jeruzsálemet leromboló Ti- tus dicséretébe, hogyan hárítja a város vesztének felelősségét a belső konfliktusok szítóira. A saját tettei mögött álló isteni szándékot mutatja fel, miközben nem fukarkodik önnön nagyszerűségének hangsúlyozásával sem.

A monográfia második felében annak a kutatásnak eredményeit találjuk, amely az Újszövetség szemszögéből vizsgálja az ókori szerző írásait. Több térkép és táblázat segít eligazodni Júdea tartományi felosztásában, Heródes családfájában, a főpapok névsorában és működési idejében. Az evangéliumok alakjai között Josephus érzékelhető rokonszenvvel említi Keresztelő Jánost, a Jézusról írottak azonban már kevésbé egyértelműek. A gyaníthatóan középkori másolók kiegészítéseit tartalmazó hitvallással összefüggésben Mason józan mérték- tartásra int. Lukács evangéliuma és Az apostolok cselekedetei keresztyénségről alkotott képe több ponton találkozik az ókori történész filozófiai megközelítésű judaizmusával. Az összevetés új megvilágításba helyezi a Szentírás egyes fejezeteit.

A szerző azon célja, hogy hús-vér emberként ábrázolja Josephust, s lefejtse szövegéről az idő burkát, sikerrel járt. Eközben olvasóinak érdekfeszítő könyvet nyújt, és az új értelmezés lehetőségét kínálja.

Marjai Éva cikke a Reformátusok Lapja 2024. május 26-i (21.) számában jelent meg.

Grüll Tibor recenziója

A kanadai születésű Steve N. Mason vitathatatlanul a Flavius Josephus-kutatás egyik vezéralakja a 21. században. Tudományos felvértezettsége szinte erre a munkára predesztinálta: előbb klasszika-filológiát, ókortörténetet és vallástudományt tanított a torontói York Egyetemen, majd az Egyesült Államokban, a Pennsylvania Állami Egyetemen. 2011-ben Európába tette át székhelyét, ahol előbb Aberdeenben, majd Groningenben oktatott Újszövetséget és keresztény exegézist. Az utóbbi helyről ment nyugdíjba két évvel ezelőtt mint professor emeritus. Több mint egytucat könyvet és több száz tanulmányt publikált Josephus életművéről, továbbá vezetője volt annak a tizennégy tudósból álló nemzetközi teamnek, amely Josephus műveinek új angol fordítását és kommentárját készíti a patinás leideni Brill kiadónál. A tervezett tizenkét folioméretű kötetből 2024-ig már tíz megjelent, ebből négyet maga Mason jegyez. A Kálvin Kiadó és a komáromi Selye János Egyetem Református Teológiai Karának együttműködésében 2023-ban kiadott Josephus és az Újszövetség c. kötet eredetije a szerző 1992-ben publikált Josephus and the New Testament c. könyve volt (Peabody, MA: Hendrickson). A kötet – választott témájából következően – alapvetően két részre oszlik: első felében Flavius Josephusszal és életművével (pp. 27–164), a másodikban az Újszövetséggel (a továbbiakban ÚSZ), illetve az ÚSZ és Josephus szövegeinek lehetséges kapcsolatával foglalkozik (pp. 165–316).

Nietzsche egyik fontos műve, a Történelem hasznáról és káráról 1874-ben jelent meg (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), amit angolra a Use and Abuse of History for Life címen fordítottak le. Ennek magyar megfelelője: a „felhasznált vagy kihasznált történelem” teli- találat az első fejezet címében (pp. 27–53). Mason itt azt a valóban megkérdőjelezhető jelenséget kritizálja, amely a 19. századi „filológiai historizmusban” gyökerezik. Ennek lényege, hogy minden, az ókorból fennmaradt szöveget olyan elsődleges forrásként kezelünk, amely „névértékén” veendő, objektív adatokkal szolgál a múlttal kapcsolatban. (Erre Mason példaként Emil Schürer generációkra ható „A zsidó nép története Jézus Krisztus korában” c. művét hozza fel példának, jogosan. [p. 47.]) Ezt azonban nemcsak Josephus műveivel, hanem egyetlen más ókori művel sem volna szabad megtenni. Mason remekül foglalja össze azokat az okokat, amelyek oda vezettek, hogy Josephus meglehetősen korpulens életműve csaknem teljes egészében ránk maradt. Ennek legfőbb oka maga a kereszténység volt, amely az ő műveivel, elsősorban A zsidók történetével tudta betölteni azt a történelmi űrt, amely az utolsó ószövetségi könyv és az ÚSZ között tátongott (p. 30). Az sem kétséges, „hogy a korai kereszténység azért ragaszkodott annyira Josephushoz, mert részletesen leírta Jeruzsálem Kr. u. 70-ben lezajlott ostromát és pusztulását” (p. 31), amelyben Jézus próféciáinak beteljesülését, egyben annak bizonyítékát látta, hogy a „kiválasztott nép”, Izrael helyébe immár végérvényesen az Egyház lépett. Josephus ráadásul – az első századi nem-keresztény írók közül egyedülálló módon – nemcsak Jézusról beszélt (testimonium Flavianum), hanem az ÚSZ számos szereplőjéről: Keresztelő Jánosról, Jakabról, Jézus testvéréről, valamint Heródesről, a Heródes-fiakról, a két Agrippa királyról, és a római helytartókról is, köztük kiemelten Pontius Pilatusról, aki tevőleges szerepet játszott Jézus megfeszíttetésében. Mindezeket Josephus természetesen nem a kereszténység, hanem a judaizmus szemszögéből láttatja velünk. Eklatáns példa erre Jeruzsálem pusztulása. Bár ezt a tragikus eseményt részben Josephus is bibliai próféciák be- teljesüléseként láttatja, fel sem merül nála, hogy arra a következtetésre jusson: „Isten elvetette az Ő népét”. Mélységesen egyetértek a szerzővel abban, hogy „Nem kell újraírni őt [ti. Josephust], sem megkeresztelni. Érettségünk jele, ha nem próbálunk mindenkit (diákjainkat, gyermekeinket, beosztottainkat) önmagunk klónjává formálni, hanem úgy értékeljük őket, ahogy vannak” (p. 43).

A mű első felében Flavius Josephusszal és munkásságával ismerkedhet meg az olvasó. Mason összefoglalásai véges-végig rövidek és lényegretörőek, olyan kutató munkáját tükrözik, aki valóban mélyen ismeri Josephus eredeti szövegeit, azok szűkebb és tágabb történeti, társadalmi, vallási kontextusát, emellett remekül összefoglalják az adott téma – mára többnyire áttekinthetetlenül elburjánzott – másodlagos szakirodalmát. Mivel ezek a summázatok valóban kiválóak, és mindenkinek melegen ajánlom őket olvasásra, aki Josephus művei iránt érdeklődik, itt és most csupán egy-két kisebb problémára hívom fel a figyelmet. A „Josephus életútja” fejezetben (pp. 55–73) is számos finom megfigyelést olvashatunk, például A zsidó háború és az Életrajz (Vita) között feszülő ellentmondásokról. Abszolút egyetértek azzal, hogy „ma már talán lehetetlen rekonstruálni Josephus személyes motivációit, szemléletmódját, vagy akár a puszta tényeket galileai küldetését illető- en, mégsem feltétlenül hazudott vagy tussolta el múltját” (p. 63). Ugyanakkor kételkedem abban, hogy Josephus, aki nyíltan beszél arról, hogy kapitulációját megelőzően hogyan csapott be máso- kat, mindezt azért tette volna, „ezzel az irodalmi eszközzel akarta bebizonyítani hősökhöz méltó ravaszságát” (p. 66). Amint azt nyilván Mason is jól tudja, a rómaiak – Josephus „megrendelői” és legfőbb potenciális olvasói – nem értékelték az ilyen típusú ravaszságot. Vergilius az Aeneisben is azért nevezi rendszeresen Ulixest (vagyis a trójai háború görög hősét, Odüsszeuszt) pellaxnak, azaz „fondorlatos cselszövőnek”, mert csellel foglalta el Tróját, és állítja szembe a pius Aeneasszal, minden erény megtestesítőjével.

Mason bölcsen teszi, hogy Josephus műveit részint a római vallás, részint a zsidó diaszpóra kontextusába helyezve tárgyalja, és hangsúlyozza, hogy „Róma alapvetően más értékrend szerint tekintett a háború kérdésére, mint mi” (pp. 75–83). Ami Josephus először keletkezett művét, A zsidó háborút illeti, azt valójában nem tudhatjuk, hogy a ránk maradt görög szöveg „nem pusztán fordítása a keletre küldött, sémi [arámi] nyelvű szövegnek” (p. 84), mivel az utóbbiból egyetlen sor sem maradt ránk. Amúgy Masonnak minden bizonnyal igaza van ebben, már csak azért is, mert A zsidó háború fennmaradt görög változata „tökéletesen illik a görög-római irodalmi közegbe” (p. 85). Josephus átveszi a görög-római „Tükhé-teológiát”, amely szerint a rómaiaknak „a szerencse forgandósága” folytán sikerült kiépíteni birodalmukat (p. 91) – ezt az ideát nyelvileg sem lehetett volna az arámiban kifejezni, hiszen az ehhez szükséges fogalmak is hiányoztak a nyelvből. Ez a fejezet is telis-tele van jobbnál jobb észrevételekkel: Josephus szerint a zsidók sosem jártak jól azzal, ha fegyvert fogtak, hanem akkor értek el sikert, ha a béke útját követték és Istenre bízták ügyü- ket, emiatt „kilúgozza a nemzet történetét, hogy senki ne álmodozzon háborús dicsőségről” (p. 93). Ahogyan Polübiosz és Plutarkhosz a görögök „felszabadítójának” tekintette Flaminius római hadvezért, amiért az megmentette őket a zsarnokoktól és a polgárháborútól, ugyanúgy tekintett Josephus Vespasianusra és Titusra, akik megakadályozták, hogy a zsidó zsarnokok polgárháborút robbantsanak ki (p. 94); ugyanakkor a júdeai arisztokraták (vagyis a papság) is „pengeélen táncol”, mert nem akar a rómaiak engedelmes bábjává válni, hanem felelősséget vállal a Tóra megőrzéséért és együtt érez a nép szenvedésével (p. 94–97). Ugyancsak Mason finom megfigyelése, hogy A zsidó háborúban Titus nem akarja elpusztítani a Templomot, ezzel azonban Josephus nyíltan szembe- megy a Flavius-dinasztia propagandájával, amely „éppen erre a kemény lépésre, Jeruzsálem véres elfoglalására építette hírnevét” (p. 102), vagyis Titus „jószívűségének” (clementia) eltúlzott ábrázolása a műben „a legkevésbé sem szolgalelkű hízelgés, hanem valójában csupa irónia” (p. 102). A lényeg tehát: Josephusnál semmit sem szabad szó szerint vennünk, művein végigvonul a double speech, ami a zsarnokságok idején született történeti alkotásokra különösen jellemző. (Mason itt Vaszilij Rudics szovjet emigráns ókortörténész munkáira hivatkozik, aki testközelből ismerte ezt a jelenséget… [8. jegyzet, p. 106]) Apró megjegyzés csak, hogy a „Júdeát kormányzó, lovagok osztályából származó római helytartók” esetében (p. 117) a szerző két dolgot összemos: a Júdeában Kr. 6–41 között helytartóskodó praefectusok valóban a lovagrendhez (nem „osztály”!) tartoztak, el- lenben a Kr. u. 44–70 közötti időszakban már procuratorok uralkodtak, akik között felszabadított rabszolgák is lehettek (mint pl. Felix, a nagyhatalmú Pallas öccse). Tacitus elsősorban ez utóbbia- kat tartotta „semmirekellőknek”, nem a lovagokat (a vonatkozó szövegrészt később maga Mason is idézi: p. 192). Ugyanez a téves megállapítás köszön vissza a 184. oldalon is, ahol Coponiusszal kapcsolatban írja, hogy Josephus úgy mutatja be az első praefectus Iudaeae-t, mint aki „lovagi ran- got viselt”, amit akár „szándékos sértésként is értelmezhetünk a magát főrangú arisztokrataként bemutató Josephus részéről”. Mindez azért valószínűtlen, mert a római lovagrend (ordo equester) nem „kisnemesség” volt – ahogyan a magyar fordításban szerepel –, hanem rangban a második legfontosabb ordo, amelynek az 50 milliós Római Birodalomban összesen kb. 30 000 tagja lehetett. A lovagrend fontosságát az is jól mutatja, hogy a legfontosabb római provinciát, Egyiptomot is lovagrendi helytartó vezette, továbbá a legfontosabb „bizalmi állást”, a testőrparancsnokét (praefectus praetorio) is kizárólag lovagrendi tölthette be; arról nem is szólva, hogy az új dinasztia, a Flaviusoké is ebből a rendből származott.

Mason megfigyelése szerint Josephus főműve, A zsidók története négy fő téma köré épül: a zsidó nép ősi voltának bemutatása; a zsidók alkotmánya; a zsidó filozófia; a fontosabb személyek erkölcsi értékelése (p. 123) – vagyis szemmel láthatóan a görög-római olvasótábor igényeinek akart megfelelni. A vallások megítélésében az antiquitas kérdése elsődleges volt a rómaiak szemében, úgyhogy nem csoda, ha erre minden zsidó (és keresztény) apologéta nagy hangsúlyt helyez. Ami az alkotmányt illeti, Josephus amellett érvel, hogy „legjobban az arisztokrácia garantálja a hűséget a jelenre, illetve az ellenséges kritika elleni immunitást a jövőre nézve” – ami a római patríciusok értékrendjét visszhangozza. A mózesi „alkotmány” és a judaizmus filozófiai rendszerként történő bemutatása is roppant tanulságos (pp. 131–133), különösen, hogy mindkettő célja Josephus szerint a jólét és boldogság (eudaimonia) elérése az életben. A három legfontosabb zsidó vallásfelekezetet a végzetről, a lélekről és a túlvilágról alkotott elképzelései alapján mutatja be: a farizeusokat a sztoikusokkal, a szadduceusokat az epikureusokkal, az esszénusokat a püthagoreusokkal vetve össze. Mason arra is rámutat, hogy miközben Josephus a római olvasóközönség (ezen belül első- sorban a magasabb műveltségű arisztokrácia) igényeit próbálja kiszolgálni, „ebből nem következik közvetlenül, hogy ennek érdekében eltorzította volna népének történetét” (p. 138). Miközben A zsidók története a maguk teljességében prezentálja a bibliai történeteket, Josephus könnyű kézzel alakít rajtuk, vagy elhallgat fontos részeket, amelyek nem illenek a koncepciójába, vagy amelyekről úgy véli, hogy azok elriasztanák a nem-zsidó olvasókat. Nagyon jó példa erre a Dániel könyvében szereplő „kéz érintése nélkül leszakadó kő” (Dán 2:34, 2:44), amelyről épp eleget mond ahhoz, hogy az érzékeny római olvasót felkavarja, de a kő mibenlétét – vagyis annak eszkatologikus jelentését – nem részletezi (p. 140).

Térjünk most rá a kötet második felére, amely Josephus és az Újszövetség kapcsolatát vizsgálja. Mason először a két mű közös szereplőit veszi górcső alá, megállapítva, hogy az ÚSZ „Heródes családjának négy nemzedékéről tesz említést” (p. 170). A szerző úgy tárgyalja az egyes nagyobb témaegységeket (Nagy Heródes és családja; Róma helytartók Júdeában; A zsidó főpapok; Farizeusok és szadduceusok), hogy előbb megnézi, mit mond róluk A zsidó háború és A zsidók története, majd ezt egybeveti az ÚSZ tárgyalásmódjával. Eközben végig igyekszik mértékadó megállapításokat tenni, bár néha kissé elhamarkodottan ítélkezik. Szerinte pl. „Josephus sehol nem említi Pált, ami valószínűleg azt bizonyítja, hogy az 1. századi Júdea viharos történetére nem tett túl nagy hatást a kereszténység” (p. 180) – ami azért sem jogos, mert Pál alapvetően a diaszpórában és nem Júdeában végzett missziós tevékenységet. Ehhez a részhez is csupán egy-két apró megjegyzést tennék. Három evangéliumban is szerepel, hogy Pilatus a húsvétra való tekintettel szabadon engedett egy foglyot, akit a zsidók választottak. Mason szerint „a történet több szempontból is problémás”, mivel pl. „sem a zsidó, sem a római történetírás nem igazolja” (p. 197). A privilegium paschale ugyan valóban vitás kérdés az ÚSZ-kutatók körében, de azt nem állíthatjuk, hogy ne szerepelne a forrásokban.1 A helytartók által – rendkívüli események alkalmával – adható eljárási kegyelem előfordul Liviusnál, egy firenzei papiruszon (Papyrus Florentinus I. 61), valamint magánál Josephusnál is, aki Lucceius Albinus helytartóval kapcsolatban említi, hogy az pénzért amnesztiát adott elítélt bűnözőknek (Ant. XX. 215). Azzal is nehéz egyetértenem, hogy „az evangéliumok igyekeznek felmenteni Pilátust minden felelősség alól, hogy a zsidókat érje minden vád”, ti. Jézus halálával kapcsolatban (p. 197). Egyrészt ne feledkezzünk meg róla: az evangéliumok lejegyzői maguk is zsidók voltak (Lukács feltehetően prozelita); másrészt Pilatus mondta ki az ítéletet, és az ő katonái feszítették meg Jézust a Golgotán. Az sem helyes, hogy „a főpapok mindig Jézus ellenségeként jelennek meg az evangéliumokban” (p. 199), hiszen Nikodémus vagy Arimathiai József mind- ketten a Szanhedrin farizeus tagjai voltak, és még életükben Jézus (titkos) követője vált belőlük.

Mason hosszasan magyarázza, hogy Josephusnak ez a mondata: „elkezdtem nyilvános szereplésemet, mégpedig a farizeus irányzat szellemében” (Vita II. 12b) nem jelenti azt, hogy „Josephus bármelyik hagyományos irányzathoz személyesen kötődne” (p. 212, cf. 219). Nem értem, miért volna ez probléma, mikor még Pál apostol is többször beismerte a pogányok előtt, hogy „Izrael nemzetségéből, Benjámin törzséből való vagyok, zsidókból való zsidó, törvény tekintetében farizeus” (Fil 3:5). Mindez nem teszi zárójelbe azt, hogy Jézus többször is súlyos kritikát fogalmazott meg a farizeusokkal szemben, amire maga Mason is utal (p. 224).

A kötet 5. fejezete – amely az Újszövetség-olvasók számára talán a legfontosabb – a korai kereszténység alakjainak említését vizsgálja meg Josephus műveiben (pp. 229–265). Mason azzal a kijelentéssel indít, hogy „Josephusnak semmi köze nem volt a kora keresztény gondolatvilág- hoz” (p. 229), aminek fényében meglepő, hogy mind a Keresztelő Jánosról, mind Jézusról, mind a Jakabról szóló részek – ezt a szerző is elismeri – remekül illeszkednek az ÚSZ által bemutatott képhez, sőt annak stílusához is. Masonnak igazat adhatunk abban, hogy „az ÚSZ-ből gyanúsan hiányoznak az esszénusok, akikről Josephus olyan nagy szeretettel beszél” (p. 225), ugyanakkor nem említi meg, hogy Keresztelő János valószínűsíthetően közvetlenül is kötődik az esszénusok- hoz, hiszen kisgyerekkora óta „a pusztában volt mind ama napig, amelyen megmutatta magát az Izraelnek” (Lk 1:80). Ez pedig aligha elképzelhető másként, mint hogy abban a közösségben nevelkedett fel, amelynek legfőbb foglalatossága – a qumráni tekercsek szerint – az éjjel-nappali igetanulmányozás volt. Itt kell megjegyeznem, hogy a kötetben szereplő Josephus-idézetek Révay József mívesen szép, de néha elég pongyola fordításában szerepelnek. Elég nagy gond, hogy a Keresztelő Jánost bemutató mondatot így fordította: „A [keresztelés] célja csak a test megszentelése, nem pedig a bűnök kiengesztelése” (Ant. XVIII. 5.2. [117], p. 231). Az eredeti szöveg így hangzik: τὴν βάπτισιν (…) μὴ ἐπί τινων ἁμαρτάνων παραιτήσει χρωμένων, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ἁγνείᾳ τοῦ σώματος amelynek pontos fordítása: „A keresztelés célja a test megszentelése, nem pedig bizonyos bűnök kiengesztelése” (kiemelés tőlem, GT). Láthatjuk, hogy ez a mondat minden szempontból összhangban áll azzal, amit az ÚSZ mond a Keresztelő szolgálatáról, aki a bemerítkezés előtt mindenkitől – még a farizeusoktól is! – megkövetelte a bűnökből való megtérést. Sajnos ugyanezt mondhatjuk el a híres testimonium Flavianum – a Jézusról szóló bizonyság – Révay-féle fordításáról is: nem pontos (p. 242). Erről a sokat kutatott és igen ellentmondásosan megítélt néhány sorról Mason dicséretes módon rendkívül visszafogottan és nagy körültekintéssel nyilatkozik: „ez a rövidke szakasz csupa kérdés” (p. 242). Abszolút egyet kell értenünk abban, hogy az „ez az ember volt a Krisztus” mondat egy keresztény megvallás (Ant. XVIII. 3.3. [63]), márpedig „a legapróbb jelét sem látjuk annak, hogy Josephus hitt volna Jézusban” (p. 244), sőt Órigenész, a 3. századi egyháztanító kereken kimondta, hogy Josephus nem hitt Jézusban, mint Messiásban. (Azért a héber masíah „bezsírozott”-ként történő fordítása elég durva hiba, tekintve hogy a zsidók a „felkenetés- re” nem állati zsírt, hanem speciális olajat használtak, lásd p. 243.) Mason teljes joggal elveti azt a feltételezést, hogy a szöveget a keresztény másolók utólag illesztették volna az Antiquitatesba, és azt is észrevételezi, hogy „bár a szavak és a fogalmazás itt-ott elüt attól, amit Josephustól megszoktunk, a java tökéletesen beleillik” (p.248). Anélkül, hogy belebonyolódnék Mason okfejtésének részletes ismertetésébe, idézem végkövetkeztetését: „a bizonyítékokat jól ismerők többsége egyetért abban, hogy Josephus valamit állított Jézusról, [ezért] jogunkban áll úgy hivatkozni rá (amennyiben kell), mint független forrásra, amely bizonyítja, hogy Jézus valóban élt” (p. 251, kiemelés a szerzőtől).2 A szerző ugyanilyen visszafogottsággal elemzi a „Jakab, Jézus testvére” szakaszt (pp. 252–263), ahol felhívja arra a figyelmet, hogy Josephus a Szanhedrin által kivégeztetett keresztény vezetőt így nevezi meg: „testvére annak a Jézusnak, akit Krisztusnak is hívtak, név szerint Jakab” (p. 258). Voltaképpen ez a rész is a testimonium Flavianumból levont következtetést támasztja alá. Mason sajnos nem tér ki arra, hogy a 2002-ben egy Tel Aviv-i magángyűjteményben felbukkant „Jakab, József fia, Jézus testvére” arámi feliratot hordozó osszárium mennyiben tekinthető szerinte hitelesnek, illetve mennyiben járul hozzá e szövegrész értelmezéséhez.3

A „Josephus és a Lk-ApCsel” fejezetben (pp. 267–310) szintén Mason józan álláspontja nyil- vánul meg, ami a Lukács evangéliuma és az Apostolok cselekedetei szerzőségét illeti, bár a 2. jegy- zetben (p. 267) azt írja, hogy csak kényelmi szempontból nevezi a Lk–Csel szerzőjét „Lukácsnak”, mivel „nem tudjuk, ki írta a művet”. Részemről már azt is üdvözlendőnek tartom, hogy egyáltalán képes egységes műként tárgyalni az Evangéliumot és a Cselekedeteket. Nagyon jó megfigyelés, hogy „a történeti előszó hagyományának minden fontos összetevője megvan” Lukács evangéli- umának bevezetésében (Lk 1:1–4), bár – hogy őszinte legyek – én nem látok ebben pejoratív hangot, az elődök munkájával szembeni ellenérzést (p. 270–271). Nagyon jó észrevétel az is, hogy mindketten: Josephus és Lukács is egy-egy patrónusnak ajánlották fel művüket, bár hiányoltam, hogy Epaphroditosz kilétéről nem árul el többet, mint hogy „egy görög nevű római előkelő le- hetett” (p. 273). Az is több mint érdekes, hogy mindketten a kratiszte megszólítást használják patrónusukkal kapcsolatban, ami azt sugallja, hogy a személyek olyan felszabadított rabszolgák voltak, akik lovagi rangot szereztek és komoly befolyással bírtak a császári udvarban (p. 274), fel- téve persze, ha – Theophilosz esetében – nem egy fiktív személyről van szó.4 A fejezet több olyan témát tárgyal, amelyben Josephus és a Lk–Csel egyezést mutat: a Quirinius-féle népszámlálás; a galileai Júdás, Theudás és az egyiptomi próféta; Lüszaniasz, Abiléné tetrarchája, Jeruzsálem ostro- ma és a Claudius alatti éhínség (pp. 288–298). Ezekben elsősorban a kronológiai problémákat veti fel, anélkül, hogy erőltetetten foglalna állást egyik vagy másik megoldás mellett. Az események tárgyalásában azonban erős tendencia nála, hogy vagy Lukács közvetlen forrásként használta Jo- sephust, ugyanis „épp azokat az elemeket hozza, amelyek Josephus történetének kulcsmozzanatai, [ami] egészen valószínűvé teszi, hogy Lukács valamennyire mindenképp ismerte Josephust” (p. 298); vagy egy kissé megengedőbben: Lukácsnak „ismernie kellett egy Josephushoz hasonló forrást” (p. 297). Mason szerint Josephus közvetlen hatását bizonyítja bizonyos nyelvi elemek átvétele is: ilyen pl. a parrészia, a félelmet nem ismerő, őszinte beszéd; vagy a haireszisz (filozófiai iskola, irányzat), amely mindkettejüknél a zsidó vallásfelekezetek megjelölésére szolgál, vagy a farizeusokkal kapcsolatos akribeia (precizitás), amely a Törvény magyarázatában nyilvánul meg. Mason felteszi a költői kérdést: „Ha Lukács nem ismerte Josephus munkásságát, hogyan jutott eszébe így fogalmazni?” (p. 304.) Csakhogy ezek a párhuzamok önmagukban nem támasztják alá Josephus hatását a Lk–Csel szövegére, ugyanis a két mű között áthidalhatatlan kronológiai rés tátong. A zsidók története Kr. u. 93/94-ben került „publikálásra” (vagyis ekkoriban adta át a szerző a másolóknak, akik néhány kópiát készítettek belőle), a Csel viszont – Adolf von Harnack mértékadó munkája szerint – legkésőbb Kr. u. 62-ben keletkezett.5 Mason szemmel láthatóan maga is bizonytalan, amikor a fejezet összefoglalásában egyszerre beismeri, hogy „az irodalmi jelleg hasonlóságaiból nem következik szükségszerűen, hogy Lukács ismerte Josephus munkásságát”, illetve „[n]em tudom minden kétséget kizáróan bizonyítani, hogy Lukács ismerte Josephus műveit”, ugyanakkor szerinte „nem nyugtalanító”, ha emiatt a nyolcvanas–kilencvenes évekre kell datálni Lk-t és a Csel-t, mivel ezt több bibliakutató amúgy is megteszi (pp. 306–308). Sokkal va- lószínűbb azonban, hogy Lukács és Josephus közös forrásból építkezett, illetve a magam részéről azt a lehetőséget sem zárnám ki, hogy a Rómában élő Josephus ismerhette akár Márk, akár Lukács munkásságát.

A kötet Szabadi István pontos, szabatos, gördülékeny fordításában jelent meg. A szöveg olvasását ugyanakkor kissé nehezíti a rengeteg főszövegbe tett utalás (jellemző pl. a 44. oldal 3. bekezdése). Nem értem, hogy a főszövegben latinul és rövidítve szereplő ókori források címei (pl. Diogenész Laertiosz: Vit. phil. vagy Cicero: Fat. stb.) az „Ókori források mutatójá”-ban (pp. 325–351) miért csak magyarul szerepelnek (a fent említett esetek feloldása: Diogenész Laertiosz: A filozófiában jeleskedők élete; Cicero: A végzetről). Szerintem az is remek döntésnek bizonyult, hogy a mutatókkal együtt 351 oldalas kötetet nem terhelték meg egy „végtelenített” bibliográfiával, hanem az egyes fejezetek végére illesztettek egy further readings jellegű 2-3 oldalas, annotált szakirodalomjegyzéket. A kötetben egyébként – ha ritkásan is – szerepelnek lábjegyezetek, amelyek további szakirodalmakra utalnak, ezúttal is dicséretes visszafogottsággal.

1 Chapman, David W. – Schnabel, Eckhard J.: The Trial and Crucifixion of Jesus. Texts and Commentary (WUNT 344.) Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 255–269.

2 Bár eleinte magam is szkeptikusan viszonyultam a testimonium Flavianum hitelességéhez, a szöveg nagyon alapos filológiai elemzés meggyőzött arról, hogy akár még eredeti is lehet. Ami még feltűnő volt számomra: a szöveg számos vonásban egyezik Márk és Lukács evangéliumainak megfogalmazásával, lásd: Grüll Tibor: Josephus és a Messiás. A testimonium Flavianum eredetiségének kérdése. Studia Biblica ‒ Bibliai Tanulmányok 2:1 (2020) 9‒63.

3 A csontládikával kapcsolatos kérdéseknek az elmúlt húsz évben kisebb könyvtárnyi szakirodalma lett, most csak egyet-kettőt emelek ki: Magness, Jodi: Ossuaries and the Burials of Jesus and James. Journal of Biblical Literature 124:1 (2005) 121–154; Evans, Craig A.: Jesus and the Ossuaries. Bulletin for Biblical Research 13:1 (2003) 21–46; Painter, John: Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition. Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2004.

4 A rejtélyes Epaphroditosz kilétéről a legjobb összefoglalás: Cotton, Hannah M. – Eck, Werner: Josephus’ Ro- man Audience: Josephus and the Roman Elites. In: J. Edmondson – S. Mason – J. Rives (eds.): Flavius Josephus and Flavian Rome. Oxford: Oxford University Press, 2005, 49–52. – A Theophilosz név jelentése „istenszerető”, ebből következtetnek arra többen, hogy nem valós személyről van szó.

5 A Das Wesen des Christentums IV. kötetében 1911-ben megjelent írására hivatkozik: Benyik György: Az új- szövetségi Szentírás keletkezés- és kutatástörténete. Szeged: JATEPress, 2011, 303–304. Itt most eltekintenék azoknak a „magaskritika” bűvöletében élő 19. századi német protestáns kutatóknak a felsorolásától, akik a 2. századra tették a Csel keletkezését.

Grüll Tibor

A recenzió megjelent a Studia Biblica 2024/1-es számában.